Więźniowie ziemi i stereotypu. Chłopi polscy jako buntownicy

Autor: Magazyn Sztuki Opublikowano:

Waldemar Kuligowski

I
W 1959 roku brytyjski historyk Eric Hobsbawm opublikował książkę zatytułowaną Primitive Rebels[1]. Jej znaczenie szybko okazało się przełomowe. Dlaczego? Ano dlatego, że po jej ukazaniu się historia nie była już taka sama; a raczej - nie mogła być taka sama. Hobsbawm odmalował w niej nader sugestywny obraz „prymitywnego buntu”- najczęściej chłopskiego - jako archaicznej formy ruchu społecznego.

O ile wcześniej przyjmowano unisono, że masy chłopskie można spychać na marginesy historii, redukować do przekazywanego z pokolenia na pokolenie konserwatyzmu i konformizmu, o tyle wspomniany autor postawił odmienną tezę. W świetle jego badań, chłopi jako klasa bardzo często stanowili destabilizujący i wywrotowy element historii społecznej. Tak działo się na terenie Italii, Ukrainy, Francji, Stanów Zjednoczonych. Wszędzie tam – i wielu innych miejscach – mieliśmy do czynienia ze „zbójectwem w typie Robin Hooda, tajnymi chłopskimi stowarzyszeniami, różnymi chłopskimi ruchami rewolucyjnymi o charakterze millenarystycznym”[2].

Przypomniana praca była tylko wstępem do kolejnej. 10 lat później Hobsbawm zaprezentował całą galerię liderów chłopskich rebelii, w dziele o sugestywnym tytule Bandits[3]. Zdefiniował tam kontrowersyjną kategorię „społecznego zbójectwa”, czyli „indywidualną albo mniejszościową formę buntu w społecznościach chłopskich … wyjętych spod prawa chłopów, których lokalny władca albo władza państwowa traktuje jako kryminalistów, lecz społeczność chłopska uważa za bohaterów, przywódców, mścicieli, bojowników o sprawiedliwość, a nawet liderów wolnościowych, podziwiając ich, wspomagając i popierając”[4]. To jedno z najbardziej powszechnych w historii zjawisk społecznych, bardzo przy tym zuniformizowane. Hobsbawm twierdzi, że w praktyce wszystkie przypadki dadzą się zsumować do dwóch lub trzech typów, co nie jest rezultatem dyfuzji pewnych wzorców, ale odbiciem zbliżonych warunków społecznych. Idzie tutaj o moment przejścia od społeczeństwa plemiennego bądź opartego na pokrewieństwie do społeczeństwa nowoczesnego, wiążąc się także z walką klas i państw (stąd mowa o społeczeństwach sprzed etapu „społecznego zbójectwa”). Podobieństwo procesów dziejowych sprawia, że „społeczne zbójectwo” występowało w Chinach, Peru, na Sycylii, Ukrainie i Indonezji, a generalnie w obu Amerykach, Europie, świecie islamskim, południowej i wschodniej Azji, a nawet w Australii. Takie postacie, jak Robin Hood, Louis-Dominique Cartouche, Juro Janosik, Pancho Villa, hajducy i vaqueros to przykładowi ludzie działający poza prawem i wpływem władzy.

Oczywiście, chłopski bunt miał swoją specyfikę. Jej fundamentem, zdaniem Hobsbawma, było zorganizowane według reguł wynikających z pokrewieństwa i religii, a ponadto angażowanie duchów i nadprzyrodzonych sił sprawczych. W tym znaczeniu chłopska rebelia były odmienna od świeckiej i instytucjonalnej logiki świadomości politycznej. Dlatego dla brytyjskiego historyka wszyscy liderzy chłopskich rebelii oraz ich wspólnicy są „ludźmi o charakterze przedpolitycznym (…) do których kapitalizm przyszedł z zewnątrz, podstępnie, poprzez działania sił ekonomicznych, których oni nie pojmują”[5].

Przypomniane studia Hobsbawma (ale także Erica Wolfa[6]) często oskarżane są o retoryczną przesadę. Zarzuca im się utożsamienie pierwiastka ludowego z radykalizmem, a zatem ignorowanie szeregu dowodów na rzecz ludowego konserwatyzmu i konformizmu. Bez względu na takie sądy, jedno jest pewne: od momentu opublikowania prac Hobsbawma historia nie była już taka sama. Nie dało się już uprawiać historiografii z pominięciem szerokich mas chłopskich czy robotniczych. Co więcej, historia grup upodrzędnionych okazała się niezbędna dla zrozumienia przebiegu dziejów; grupy te były jej podmiotem, a nie jedynie efektem ubocznym. Historyk, który pomija czy lekceważy ludowych aktorów dziejów, uprawia złą historię. Dlatego zgadzam się z Hobsbawmem, który przekonuje, że „zła historia nie jest niewinna. Jest groźna”[7].

Perspektywa proponowana przez autora Bandits korespondowała z towarzyszącymi nauce zmianami społecznymi. Oto bowiem fala kontrkultury lat 60. i 70. sprzyjała poszerzeniu horyzontu dotychczasowych teorii dotyczących społecznego sprzeciwu. Nie wystarczająca okazała się najbardziej bodaj wpływowa teoria rewolucji, jaką był materializm historyczny Marksa i Engelsa, częściowo tylko użyteczne były modele Maksa Webera czy Roberta Mertona. Zawodziły wielkie modele. Dlatego w duchu zbliżonym do Hobsbawmowskiego wypowiadał się także amerykański antropolog Oscar Lewis, twórca koncepcji „kultury ubóstwa” i niestrudzony badacz chłopskich rodzin z Meksyku: „Według powszechnego przekonania chłopi to siła na ogół konserwatywna i stabilizacyjna w historii ludzkości. Wydarzenia, których świadkami jesteśmy w naszym wieku, rzucają jednak cień wątpliwości na ten wygodny schemat. Chłopi odegrali ważną, jeśli nie decydującą rolę w co najmniej czterech dużych rewolucyjnych przewrotach – rewolucji meksykańskiej w roku 1910, rewolucji rosyjskiej w 1917, w chińskiej rewolucji komunistycznej i w rewolucji kubańskiej pod przewodnictwem Fidela Castro”[8].

Jedno z najciekawszych i najbardziej systematycznych ujęć chłopskiego sprzeciwu zaproponował nieco później James C. Scott, azjanista, profesor nauk politycznych i antropologii w Yale. Jest on autorem trzech prac, które układają się w imponujący fresk na temat możliwości i form oporu. W Moral Economy of the Peasant: Rebellion and Subsistence in Southeast Asia, dokonał pierwszej przymiarki do tej problematyki, skupiając się regionie południowo-wschodniej Azji[9]. Ukazując trudne warunki chłopskiej egzystencji, czasem na granicy przeżycia, badacz ujawniał także subtelne formy chłopskiego oporu wobec przedstawicieli władzy. Bez wątpienia najbardziej znaną spośród książek Scotta poświęconych oporowi jest Weapons of the Weak: Everydays Forms of Peasant Resistance z 1985 roku. Przekonuje w niej, że zbyt długo skupiano się na gwałtownych, widowiskowych formach sprzeciwu, pomijając jego mniej spektakularne przejawy. Bo jak ludzie relatywnie słabi mogą rzeczywiście opierać się presji silniejszych? Otwarty bunt byłby lekkomyślny, szuka się zatem subtelniejszych form oporu. Widać to choćby na przykładzie naszych codziennych zachowań, w których subtelne i niekonfrontacyjne formy oporu są normą. Interesujący Scotta opór definiuje on jako „działania członków klasy podporządkowanej, mające na celu zmniejszenie bądź zlikwidowanie roszczeń władzy (…) albo realizację roszczeń własnych”[10]. Roszczenia owe mogą dotyczyć pracy, ziemi, podatków, ale także szacunku.

W kontekście badanego przez siebie społeczeństwa malezyjskich chłopów Scott użył pojęcia „oręż słabych” (weapons of weak)[11] i ono stało się później rozpoznawalną wizytówką jego podejścia. „Oręż słabych” nie przybiera nigdy formy zbiorowego, otwartego nieposłuszeństwa. „Chodzi mi – pisał Scott - o zwyczajny oręż grup relatywnie pozbawionych władzy: wleczenie się noga za nogą, symulację, dezercję, fałszywą pokorę, drobne kradzieże, udawaną głupotę, rozpowszechnianie oszczerstw, podpalenie, sabotaż i tym podobne (…) Nie wymagają one koordynacji ani planowania; wykorzystują zrozumienie bez słów i nieformalne sieci”[12]. Dzięki tym zachowaniom biedni chłopi mogą w rezultacie zachować wysoki poziom autonomii, systematycznie sabotując rozkazy władz. „Oręż słabych” pozwala nie tylko na stawianie oporu, ale zapobiega także otwartemu konfliktowi z władzami, co mogłoby wszak przynieść skutki negatywne. Cele chłopskiego oporu są bowiem zazwyczaj dośc skromne: idzie głownie o chęć przeżycia, a nie obalenie władzy. Scott jest przekonany, że dobre rozpoznanie tego oręża to niezbędny krok w próbie zrozumienia chłopskich protestów.

Nie tylko zresztą w regionach literalnie przez niego opisywanych, lecz właściwie wszędzie. Trzecia ze Scottowskich prac - Domination and the Arts of Resistance: The Hidden Transcripts – jest bowiem pomyślana jako rozszerzenie wcześniejszych ustaleń. Autor stawia sobie za cel wykazanie, że wszystkie grupy podporządkowane stawiają opór w formach podobnych do realizowanych przez społeczności chłopskie[13]. „Powiedzenie władzy prawdy” wszędzie brzmi jak hasło utopijne, nawet w społeczeństwach demokratycznych. Chłopi, niewolnicy, służba, robotnicy, więźniowie i inne kategorie osób poddanych, nie mogąc mówić otwarcie w obliczu władzy, tworzą w rezultacie własne sekretne dyskursy krytyczne. Najczęściej używają w tym celu plotki, opowieści, tekstów folkloru, piosenki, żartu, form teatralnych. Scott każe nie zapominać przy okazji i o tym, że również każda władza rozwija swój ukryty dyskurs dotyczący jej rzeczywistych celów i działań.

II
Tyle nauka, nauka zachodnia. W Polsce wizerunek chłopa kształtowany był przede wszystkim przez literaturę. Badacze tego wątku zwracając uwagę na występowanie w tym kontekście dwóch opozycyjnych postaci: chłopa dobrego i chłopa złego. Z ich rozpoznaniem nie ma raczej trudności. Ten pierwszy, „dobry” chłop, ma zwykle jasne włosy, błękitne oczy, rumianą twarz, jest krzepki i pięknie umięśniony. Nosi białą koszulę, bije od niego zdrowie, a mieszka pośród złotych łanów, pszczół, strzech i maków. Stanowi ucieleśnienie rozumu, rozwagi, głębokiej wiary, powagi. Kocha rodzinę i swoje „bydlęta”, oddaje się pracy na ziemi uświęconej przez pot przodków. Typ drugi natomiast, czyli chłop „zły”, jest krańcowo różny: blady, chorowity, patrzy kaprawymi oczkami. Jego krępe ciało skrywają szare łachmany, najczęściej też chodzi boso. Wegetuje w chacie, która jest zimna i ciemna, zewsząd otacza ją gnojówka, a najlepiej wieczna plucha spływająca z ciemnego całunu chmur. Oczywiście „zły” chłop nie stroni od wszelkich okazji do nadużycia alkoholu, a praca na roli napawa go obrzydzeniem. Najwięcej utworów pokazujących owego chłopskiego antybohatera pojawiło się wkrótce po upadku powstania styczniowego. Rozczarowanie brakiem udziału wsi w tym zrywie zaowocowało przypomnieniem imienia Jakuba Szeli oraz bardzo wówczas popularnym Koźmianowskim Rokiem 1846, w którym pijani, okrutni i zabobonni chłopi mordują bez pardonu kobiety i dzieci. Z dość komfortowej perspektywy wielu już dziesięcioleci orzec można, że „dobry” chłop bił jednak na głowę swoją drugą, „złą” połowę. I w tym wypadku potwierdziło się, że „wolim sielanki”.

„Nie ma opisów innych – przekonuje badaczka tego wątku – w okresie 1863-1939 szukałam utworów, w których chłop byłby przedstawiony obiektywnie, z pozycji obserwatora nie ujawniającego swoich emocji. Nie znalazłam”[14]. Bez wdawania się w zawiłości i meandry literaturoznawczej roboty, powiedzieć można, że przesłanianie rzeczywistej wsi i jej życia przez kliszę stereotypu rozpoczął już Kochanowski. To między innymi za sprawą poety czarnolaskiego obraz wiejskiej Arkadii zadomowił się w rodzimej literaturze i przetrwał w niezmienionej postaci przez kilka stuleci, aż do wieku XIX. Był to obraz sielankowy, bukoliczny, rajski; wieś trwała spokojna i wesoła. Naiwne chłopomaństwo triumfowało.

Regule sielanki nie potrafiła zaprzeczyć nauka. A może po prostu zaprzeczyć nie chciała? Ludoznawstwo polskie – transformujące się później w etnografię i etnologię – in gremio zawierzyło istniejącym już kliszom. Postacią absolutnie kluczową jest tutaj Oskar Kolberg, powszechnie uważany za ojca-założyciela ludoznawczej dziedziny. Na pozostawiony przezeń dorobek składają się tysiące stron opisujących rodzimą ludowość w wieku XIX, dla niej najświetniejszym. Wydawane do dzisiaj Dzieła wszystkie Oskara Kolberga – imponująca kolekcja kilkudziesięciu tomów poświęconych kolejnym polskim dzielnicom – stanowi klasyczne źródło do poznania kultury ludowej, jest kanonem absolutnym, instancją ostateczną dla naukowych gremiów, instruktorów kulturalnych, jurorów folklorystycznych konkursów. Czego u Kolberga nie ma, to nie istniało, co jest opisane w konkretny sposób, nie może wyglądać inaczej.

Warto wszelako także kanon poddawać krytycznej lekturze. Zadania tego jął się Ludwik Stomma, a jego detaliczna analiza objęła tomy poświęcone Mazowszu. Procentowa zawartość nieomal trzech tysięcy stron ujawniła rzecz niezwykle charakterystyczną: oto zajęciom wesołym, związanym z czasem wolnym, poświęcono 85 procent całego obrazu polskiej tradycyjnej kultury ludowej! Nie lekceważmy tego wyniku; okazuje się bowiem, że polski chłop cierpiał na chroniczny nadmiar czasu wolnego, który poświęcał na zbiorowe tańce, śpiewy, urządzanie zabaw, strojenie siebie, zwierząt i obejść. Furda plagi głodu, furda epidemia wiejskiego opilstwa, ubóstwo wieśniaków i powszechna wśród nich przestępczość – o opresji i ewentualnym sprzeciwie wobec niego nie wspominając - to klasyczne źródło całkowicie je pomija. „W tej sielankowej atmosferze – kwituje Stomma – nawet Chrystus Frasobliwy z wiejskich kapliczek stał się znakiem melancholii i zadumy, choć słowo frasunek (...) jest dosłownym synonimem zgryzoty, a więc rozpaczy i bólu”[15]. W roztańczonym i rozśpiewanym do nieprzytomnych wręcz rozmiarów świecie Kolberga powróciły wszystkie składowe mitu „wsi spokojnej, wsi wesołej”. O tyle jednak silniejsze, że poświadczone pieczęciami naukowości.

Mamy tutaj bardzo interesujący paradoks: roztańczoną, sielską wieś zamieszkuje wredny i leniwy chłop o kaprawych oczkach. Dwuznaczność stereotypu jest aż nazbyt widoczna. Czy zatem przypadkiem nie jest dwuznaczność będąca wymysłem, intelektualną bujdą? Badacze kultury znają takie rozterki, choćby z prywatnych dzienników Bronisława Malinowskiego, który ubolewał nad tym, że tubylcze kobiety na Wyspach Trobrianda były źródłem jego osobistego podziwu i pogardy jednocześnie. Notował: „Żal, że ta niewspółmierność może istnieć: pociąg fizyczny i wstręt osobisty”[16]. Z polską wsią było podobnie, fascynowała ludoznawców i literatów jako obiekt fantazji, by w tym samym czasie obrzydzać jako miejsce życia przypisanych do niej – zarówno w sensie symbolicznym, jak i prawnym - chłopów. Żal jest w tej sytuacji określeniem nad wyraz eufemistycznym.

Na temat ideologicznych nadużyć związanych z wykorzystywaniem kultury ludowej w czasach PRL-u napisano już wiele. Wizja państwa opartego na sojuszu robotniczo-chłopskim wpisuje się zresztą w szerszy proces historyczny, który zaistniał w wielu krajach Europy. „To, że polityka zwraca się ku folklorowi, by dzięki niemu stać się bardziej autentyczną i przekonującą, nie jest niczym ani wyłącznie lokalnym”, potwierdza serbski etnolog Ivan Čolović[17]. By jednak kultura ludowa mogła w Polsce służyć socjalistycznym celom, należał się jej solidny lifting, tak estetyczny, jak i ideologiczny. Efekty owego liftingu znamy dobrze: 82 spółdzielnie Cepelia, 19 tysięcy oficjalnych twórców ludowych, identycznie umundurowane szeregi zespołu Mazowsze, orkiestry Dzierżanowskiego wykorzystywane do oprawy nowych rytuałów i nowych świąt. Nie koniec wszakże na tym. Pojawił się też pomysł na jeden, uniwersalny taniec ludowy, który najlepiej oddawałby polsko-gminne esprit. Wiejscy poeci posuwali się do ręcznego kaligrafowania utworów wysyłanych na konkursy, chociaż w domowym zaciszu z powodzeniem posługiwali się maszyną do pisania. Inspirowani przez etnografów mieszkańcy wsi Zalipie – w której rokrocznie ogłaszano konkurs na najpiękniej pomalowaną chałupę – zaczęli w końcu pacykować zabudowania gospodarcze, piwnice i wychodki. Skołowaciali urzędowymi pismami rzeźbiarze („pragniemy wyzwolić twórczą aktywność wśród rzeźbiarzy, malarzy ludowych, jak również w zakresie tkactwa dwuosnowego poprzez stworzenie możliwości wypowiedzi artystycznej na bliski każdemu Polakowi temat: historii polsko-radzieckiego braterstwa broni i pracy....”), nadsyłali nie tylko masowe wyobrażenia „frasobliwych”, „madonn”, „kosiarzy” czy „kobiet z maselnicą”, ale zdarzał się Kopernik przy pianinie, i Chopin z przyrządami astronomicznymi.

Czy powinny w tej sytuacji dziwić albo konsternować słowa piosenki Jerzego Dudy-Gracza, śpiewanej ongiś przez Kazimierza Grześkowiaka (ten za jej szkodliwą wymowę został obłożony rocznym zakazem publicznego występowania)?:

„Chrystusiki frasobliwe
brzozy płaczą przy ruczaju
a anioły złotopióre
anioł pański grają, grają (...)
jeleń pasie się w gaiku
a nad stawem dwa łabędzie
i tak dobrze, i tak cicho
i tak, kurwa, zawsze będzie?”

III
Zespół R.U.T.A. ma ambicje nie tylko muzyczno-estradowe. Swoim przekazem chce bowiem wykroczyć poza zaklęty krąg stereotypu, w którym posłuszny chłop zamieszkuje wiejską arkadię. Podąża w tym celu – jakkolwiek nieświadomie - tropem wyznaczonym przed półwieczem przez Hobsbawma i pokazuje mieszkańców wsi jako podmiot historii. Pieśni Ruty nie opiewają gaików i łączek, nie są hymnem na cześć pasącego się konika, kopania studzienki ani zbierania jagód do dzbanuszka. Odkrywają one przed odbiorcą świat nieznany i często, jak sądzę, zaskakujący. To antykolbergowska wizja wewnętrznego niewolnictwa, polski archipelag hańby, upokorzenia i bólu.

Pierwsza płyta RUTY ukazała się w marcu 2011 roku pod tytułem \"GORE - Pieśni buntu i niedoli XVI - XX w.\" (Karrot Kommando). Po roku słuchaczom zaprezentowano drugie wydawnictwo „Na Uschod. Wolność albo śmierć” (ten sam wydawca). Obu płytom towarzyszyła wcale pokaźna książeczka, mająca być ich ideowym zapleczem, a zawierająca wypisy z prac historyków (np. Paweł Jasienica), a także teksty pisane specjalnie z myślą o dołączeniu ich do przekazu R.U.T.Y. (np. Jacek Podsiadło). Pierwsza z wymienionych płyt wywołała w zajmujących się kulturą mediach dyskusję dotyczącą jej przekazu, a owocującą rozbiorami historycznymi, społecznymi oraz ekonomicznymi sytuacji klasy chłopskiej w szlacheckiej Rzeczypospolitej. Zabierający głos podkreślali anty-utopijność ludowych pieśni, ale także niedostateczną obecność świadomości chłopskiego losu, prezentowanego jako analogiczny do losów czarnych niewolników w Stanach Zjednoczonych przed II wojną światową. Pojawił się nawet głos nawołujący do konieczności uznania statusu chłopa w porządku pańszczyźnianym za analogiczny do statusu niewolnika, co oznaczałoby z kolei wymóg uznania, że w Rzeczypospolitej mieliśmy do czynienia z ustrojem niewolniczym. „GORE” miało być także argumentem w dyskusji nad „wstydliwością” bycia chłopem czy pochodzenia z obszarów wiejskich. Skądinąd wiadomo wszak, że epitety w rodzaju „wsiowe” czy „wieśniak” są elementem towarzyskiego stygmatyzowania. Reasumując, należy stwierdzić, że płyta R.U.T.Y. spotkała się z bezprecedensowym odbiorem, incydentalnie towarzyszącym wydawnictwom oferującym muzykę spoza popowego mainstreamu.

Pomysłodawcą R.U.T.Y. jest Maciej Szajkowski, muzyk z uznanego w Polsce i za granicą zespołu Kapela ze Wsi Warszawa. Próbując znaleźć wykonawców pieśni buntu, zwrócił się ku tym , którzy taki repertuar tworzyli i wykonywali współcześnie. W ten sposób do składu R.U.T.Y. trafili Paweł Gumola, Robert Matera, Hubert Dobaczewski oraz Dominika Domczyk. Tym, którym te nazwiska mówią niezbyt wiele, należy się ważne wyjaśnienie: mamy oto kolejno Gumę z zespołu Moskwa, Robala z Dezertera, Spiętego z Lao Cze oraz Nikę z Post Regiment. Dwaj pierwsi reprezentują klasyczny, „jarociński” nurt buntowniczego punk rocka w polskiej muzyce, dwójka pozostałych dołączyła do chóru rebelii, później, już w okresie potransformacyjnym. Bez względu na genealogię, udało się tym samym połączyć skargę i gniew pieśni chłopskiej ze skargą i gniewem pieśni proletariackiej, antysystemowej – wolnościowej w obu przypadkach. Ten pomost – nie tylko zresztą symboliczny – między buntem chłopskim a współczesnymi forami oporu znalazł wyraz w tekście dołączonym do płyty „Na Uschod”, w którym raportuje się o działalności ukraińskiego Femenu, rosyjskiej grupy artystycznej „Wojna”, Pussy Riot, Federacji Anarchistów Białorusi itp. Znakiem ciągłości czy może aktualności sprzeciwu jest też oczywiście pieśń „Mama-anarchija”, powstały w latach 80. XX wieku hymn rosyjskich anarchistów, znajdujący się na tej samej płycie.

Szajkowski wyposażył swoich muzyków (skład R.U.T.Y. nie ogranicza się do postaci wymienionych przed momentem) w instrumentarium czerpiące wprost z ludowej tradycji dawnej Rzeczypospolitej. Dlatego na obu płytach słychać lirę korbową, fidelę płocką, sukę biłgorajską, sazy, barabany, bębny obręczowe, trąbity, kontrabas, skrzypce czy pilę. Nie ulega wątpliwości, że uzyskana dzięki tym instrumentom fonosfera jest interesująca, wytwarza efekt dźwiękowego mimesis, odwołującego się do muzycznej przeszłości.

Ta mimetyczna fonosfera miała być dźwiękową otuliną dla pieśni. Na „GORE” było to 17 utworów pochodzących z szeroko rozumianych ziem polskich. Płyta „Na Uschod” z kolei zawiera repertuar związany z tradycjami białoruskimi, ukraińskimi i wschodnioruskimi. Zapewne warto byłoby poświęcić osobny tekst kwestii pochodzenia pieśni z obu płyt. Czy każda z nich rzeczywiście ma proweniencję ludową i była śpiewana pod słomianymi dachami? A może mamy do czynienia z artystycznymi wersjami jakichś ludowych rudymentów, czy wręcz fantazjami na temat chłopskich skarg? Nie ulega wątpliwości, że to problem bardzo skomplikowany, a poszukiwanie autentyczności w tym względzie jest próbą pochwycenia jakiegoś fantomu. Przypomnę, że sam Zygmunt Gloger, klasyk XIX-wieczego ludoznawstwa, autor ogromnego zbioru „Pieśni ludu” (1892), nie ustrzegł się znaczących błędów, uznając za pochodzące „z ust ludu” utwory stricte literackie, w dodatku wywodzące z obcych źródeł. R.U.T.A. w doborze pieśni zawierzyła źródłom tego samego typu, m. in. Kolbergowi i innym zbiorom. Poddając się zatem sile jej przekazu., trzeba mieć świadomość niejasności źródeł, z których wywodzą się wykonywane przez zespół pieśni. Raczej wiele w nich kulturowego i społecznego simulacrum.

Inna sprawa, to pytanie, jak artystyczny koncept Szajkowskiego – ludowe pieśni i instrumentarium plus folkowi muzycy i punkowi wokaliści – sprostał zadaniu udźwignięcia tak gorzkiego i bolesnego przekazu. Odpowiedź daleka jest od jednoznaczności. O ile bowiem poszczególne utwory brzmią bardzo dynamicznie i mocno, o tyle całość okazuje się cokolwiek nużąca. Nawet najszybszy rytm, powtarzany w kilkunastu pieśniach, staje się monotonny. Pomysł powtórzony po wielekroć, nuży i stępia uwagę. Można to nazwać oczywiście stylistyczną konsekwencją, w ramach której ostremu przekazowi słownemu towarzyszy ostry przekaz dźwiękowy. Skoro miło być chłopsko i buntowniczo, to było. Inna sprawa, że wykonanie większości tekstów sprowadza się do ich wykrzyczenia i odśpiewania ich słów. Na pewno taka jest klasyczna poetyka songów sprzeciwu, ale – raz jeszcze powtórzę – na dwu kolejnych płytach tego samego wykonawcy zmienia się nieomal w swoją antytezę. Aż prosiłoby się czasem o szept.

Na zakończenie chciałbym jeszcze powrócić do dyskusji wywołanych pojawieniem się płyty „Gore”. Nadużyciem jest bowiem głoszenie, że otworzyła ona zupełnie nowy rozdział w naszym myśleniu o chłopach i ich roli w historii. O wyprzedzających o 50 lat pracach historyków, które ukazywały chłopskie bunty jako stały element dziejotwórczy, już wspomniałem. Nie należy w tym kontekście zapominać o wcale licznym rodzimym dziedzictwie literackim. O niewoli chłopskiej pisali najwięksi: Rej, „Rozprawa między Panem, Wójtem a Plebanem” (1543), Szymonowic, „Żeńcy” (1614), Mickiewicz, „Dziady, część II” (1822), Sienkiewicz, „Janko Muzykant” (1879), Żeromski „Rozdziobią nas kruki, wrony” (1895). Przywoływany już Stomma bronił honoru polskich ludoznawców: „Niech więc nie mylą nas powracające co pewien czas na dworskie ganki fale ‘zainteresowania’ chłopską dolą, mazowieckie wędrówki Oskara Kolberga, programy ‘zbliżenia do ludu’; niech nas nie mylą solidarystyczne scenki w pozytywistycznych powieściach (…) Ogromnej większości szlachty odpowiadała formuła ‘Niech na całym świecie wojna/Byle polska wieś zaciszna/Byle polska wieś spokojna”[18].

Płyty R.U.T.Y. mają to znaczenie, że trafiają do odbiorców raczej nie czytających Hosbbawma, Mickiewicza ani Stommy. W idiomie folkowo-punkowym opowiadają o chłopach jako podmiocie historii. Taki wyraz buntu nie ma wielu odpowiedników w post-transformacyjnej Polsce. Pojawia się więc pokusa, by pieśni R.U.T.Y. doraźnie wykorzystać, włożyć w usta prekariatu, osób pracujących na śmieciowych umowach, chorych oczekujących na wizytę u lekarza dwa lata, matek zwalnianych z pracy po powrocie z urlopu macierzyńskiego. I jednocześnie przekreślić dawną Rzeczpospolitą jako twór moralnie wątpliwy. Nie zamierzam zaprzeczać, że każda niewola jest okrutna, w każdym systemie ustrojowym i w każdej epoce historycznej. Ale czy niewolnictwo panujące w Atenach przekreśla stworzoną tam ideę demokracji? Analogicznie – czy hańba pańszczyzny unieważnia osiągnięcia złotego okresu tolerancji w Rzeczypospolitej?

Ile polskich płyt muzycznych wydanych w ostatnich latach zmusza do postawiania tylu istotnych pytań?

 


[1] E. Hobsbawm, Primitive Rebels: Studies in Archaic Form of Social Movements in the 19th and 20th Centuries, Manchester 1959.

[2] E. Hobsbawm, Primitive Rebels, op. cit. , s. 1.

[3] E. Hobsbawm, Bandits, London 1969.

[4] E. Hobsbawm, Bandits, op. cit. , s. 19-20.

[5] E. Hobsbawm, Primitive Rebels, op. cit., s. 2-3.

[6] E. Wolf, Peasant Wars of the Twentieth Century, New York 1969.

[7] E. Hobsbawm, Identity History is Not Enough, w: (tegoż) On History, London 1997, s. 277.

[8] O. Lewis, Rodzina Martinezów. Życie meksykańskiego chłopa, przeł. j. Olędzka, Warszawa 1970, s. 9.

[9] J. C. Scott, Moral Economy of the Peasant: Rebellion and Subsistence in Southeast Asia, Yale 1976.

[10] J. Scott, Weapons of the Weak: Everydays Forms of Peasant Resistance, Yale 1985, s. 290.

[11] J. Scott, Weapons of the Weak, op. cit. , s. 29.

[12] J. Scott, Weapons of the Weak, op. cit. , s. xvi.

[13] J. Scott, Domination and the Arts of Resistance: The Hidden Transcripts, Yale 1990.

[14] E. Korulska, O chłopie – bez tytułu, „Polska Sztuka Ludowa. Konteksty”, 1994, nr 3-4, s. 127.

[15] L. Stomma, Antropologia kultury wsi polskiej XIX wieku, Warszawa 1986, s. 236.

[16] B. Malinowski, Dziennik w ścisłym znaczeniu tego słowa, Kraków 2008, s. 632.

[17] I. Čolović, Vox populi – vox naturae, przeł. M. Pertyńska, „Tygiel Kultury”, 2003, nr 9.

[18] L. Stomma, Antropologia kultury wsi polskiej XIX wieku, op. cit. , s. 75.